Sensibilité et sentience des végétaux ?

Sur une propo­si­tion de Mar­i­ana, voici un arti­cle de Frédéric Côté-Boudreau pub­lié ini­tiale­ment sur son blog à l’adresse suiv­ante http://coteboudreau.com/2014/09/13/ethique-vegetale‑1/

L’ar­ti­cle est repro­duit ci dessous sans les pho­tos et les liens html ne sont pas actifs.

L’éthique végé­tale, ou com­ment ani­malis­er les plantes pour mieux sub­or­don­ner les ani­maux (par­tie 1)
Pub­lié le 13 sep­tem­bre 2014 par Frédéric Côté-Boudreau 

éthique végé­tale 1

Image tirée du site du Lab­o­ra­toire inter­na­tion­al de neu­ro­bi­olo­gie végétale.
Du cri de la carotte à l’éthique végétale

De manière régulière, tous les véganes se font répon­dre « Mais les plantes aus­si souf­frent! » — argu­ment que l’on surnomme com­muné­ment « le cri de la carotte ». Il est ten­tant de bal­ay­er cette objec­tion du revers de la main tant il est dif­fi­cile de lui accorder du crédit, mais j’estime néan­moins qu’il con­vient d’étudier la ques­tion de manière plus sérieuse. Depuis quelques années, en effet, nous assis­tons à la nais­sance d’une dis­ci­pline soi-dis­ant sci­en­tifique appelée la neu­ro­bi­olo­gie végé­tale (« neu­ro- » devant ici se com­pren­dre comme une métaphore, car les plantes n’ont pas de neu­rones). Cette dis­ci­pline cherche à étudi­er le com­porte­ment des plantes, notam­ment du fait qu’elles peu­vent com­mu­ni­quer entre elles et coopér­er, percevoir leur envi­ron­nement et s’adapter à celui-ci, qu’elles seraient pourvues de mémoire et seraient capa­bles d’apprendre, et qu’elles seraient peut-être capa­bles de mou­ve­ments inten­tion­nels dans la mesure où elles peu­vent explor­er leur envi­ron­nement et utilis­er celui-ci à leur avantage.1 En un mot, les plantes seraient intel­li­gentes. Si ces con­clu­sions sont justes, cela ne met­trait-il pas les véganes dans une posi­tion arbitraire?

Afin d’aborder le prob­lème de la manière la plus hon­nête pos­si­ble, il est impor­tant de con­sul­ter les sources directes de ces sci­en­tifiques étu­di­ant la vie des plantes. Par exem­ple, la con­férence TED don­née par Ste­fano Man­cu­so (durée de 16 min­utes et sous-titrée en français ici) con­stitue une bonne ini­ti­a­tion, très acces­si­ble, des recherch­es menées en neu­ro­bi­olo­gie végétale :

On peut égale­ment s’intéresser à d’autres présen­ta­tions de ces études, comme sur ce bil­let de I Fuck­ing Love Sci­ence! ou encore cette excel­lente et longue revue de presse de Michael Pol­lan pub­liée dans The New York­er. Il existe aus­si une revue académique entière­ment dédiée à ce sujet et qui porte le titre de Plant Sig­nal­ing & Behav­ior. On peut enfin décou­vrir le tra­vail du Lab­o­ra­toire inter­na­tion­al de neu­ro­bi­olo­gie végé­tale, situé à Flo­rence, en Ital­ie, et dirigé par Man­cu­so lui-même. Oui, c’est du sérieux.

(Il existe aus­si cer­taines « études » qui, au moyen d’un détecteur de men­songes, auraient démon­tré que les plantes pos­sè­dent une vie émo­tion­nelle, car elles réagis­sent aux actions que nous nous apprê­tons à faire à leur endroit — par exem­ple, lorsqu’on a l’intention de leur arracher une feuille. Or, comme l’explique bien le Skeptic’s Dic­tio­nary (traduit ici en français par les Scep­tiques du Québec), il s’agit de frime sci­en­tifique, ou encore, de para­psy­cholo­gie, car ces résul­tats n’ont jamais pu être repro­duits. Pour le reste de mon arti­cle, je ne m’intéresserai donc pas à ces études pseu­do-sci­en­tifiques, bien qu’il soit mal­heureux que ces idées pour­tant réfutées par la com­mu­nauté sci­en­tifique con­tin­u­ent de cir­culer dans l’imaginaire collectif…)

En se bas­ant sur les travaux empiriques de la neu­ro­bi­olo­gie végé­tale, cer­tains éthi­ciens, comme Michael Marder et Matthew Hall, oeu­vrent à dévelop­per l’éthique végé­tale (plant ethics) dont l’objectif est d’analyser quelles sont nos oblig­a­tions morales envers les végé­taux en tant qu’individus. Par exem­ple, est-il mal de tuer des plantes? (À not­er que l’éthique végé­tale se dis­tingue de l’éthique envi­ron­nemen­tale: en effet, si cette dernière s’intéresse aux plantes, elle le fait générale­ment dans une per­spec­tive col­lec­tiviste ou holis­tique, en tant que par­ties d’un tout tel que l’écosystème, et non en tant qu’organismes indi­vidu­els. Les deux approches peu­vent être com­pat­i­bles, mais je m’intéresse ici à nos devoirs envers les plantes en tant qu’organismes individuels.)

Matthew Hall — Plants as Per­son­s­Michael Marder — Plant-Thinking

L’un des points d’aboutissement de l’éthique végé­tale est, on ne s’en doute pas, de brouiller la fron­tière morale entre le règne ani­mal et le règne végé­tal. À ce moment, un défi se pose pour les anti­spé­cistes: si l’appartenance à une espèce n’est pas un critère morale­ment per­ti­nent, est-il jus­ti­fi­able de dis­crim­in­er les plantes? N’est-il pas alors injuste de pro­téger les ani­maux sans pro­téger égale­ment les végé­taux? Et si les plantes ont aus­si une vie men­tale, ne devient-il pas arbi­traire de pré­conis­er l’obligation morale du véganisme?

Dans cet arti­cle, je pro­pose d’expliquer en quoi tous les travaux d’éthique végé­tale ain­si que ces études sci­en­tifiques n’ont pas réus­si à dis­qual­i­fi­er le végan­isme, car elles n’ont pas mis en doute la valid­ité du critère de con­sid­éra­tion morale. (Et pour gâch­er la sur­prise, non, il n’est tou­jours pas démon­tré que les plantes souffrent!)
De l’intelligence à la sen­tience: jouer sur les mots

Il n’est pas néces­saire de remet­tre en ques­tion les résul­tats empiriques de la neu­ro­bi­olo­gie végé­tale, bien que je sente qu’ils jouent davan­tage sur une con­fu­sion con­ceptuelle qui ne s’accorde pas très bien avec l’utilisation de ces con­cepts dans le cadre humain. Il n’est pour­tant pas dif­fi­cile de croire que les plantes sont des entités com­plex­es capa­bles de réa­gir de manière sophis­tiquée à leur envi­ron­nement et de com­mu­ni­quer entre elles; les plantes sont bien vivantes, ce qui implique qu’elles réagis­sent et s’adaptent, qu’elles sont capa­bles de bouger, de croître, afin de garan­tir leur survie. Qu’on appelle ça de l’intelligence ou autrement m’est bien égal.

Le pre­mier prob­lème est que l’intelligence n’est pas un critère morale­ment per­ti­nent. Il suf­fit de l’appliquer à un cadre humain: qu’un humain soit intel­li­gent ou non, qu’il soit capa­ble de s’adapter à son envi­ron­nement ou non, n’a pas d’implication sur son statut moral. Ein­stein n’a pas plus de droits fon­da­men­taux que les indi­vidus ayant une sévère défi­cience intellectuelle.
Un peu de satyre, tant qu’à y être.

Un peu de satire, tant qu’à y être.

On peut aus­si tester ce critère en l’appliquant à l’informatique: après tout, nous par­lons bien d’intelligence arti­fi­cielle. Nous sommes aujourd’hui capa­bles de créer des ordi­na­teurs pou­vant appren­dre et même réa­gir à des sit­u­a­tions com­plète­ment nou­velles. Or, devons-nous respecter les ordi­na­teurs sous pré­texte qu’ils sont intel­li­gents? (Voire même, poten­tielle­ment plus intel­li­gents que nous!) Cela me paraît haute­ment insuffisant.

Il en va de même pour la capac­ité à com­mu­ni­quer. Il est devenu assez établi en phys­i­olo­gie végé­tale que les plantes s’envoient des mes­sages chim­iques pour sig­naler la présence d’intrus pou­vant leur être nocifs, comme cer­tains insectes; et qu’elles sont capa­bles de dis­crim­in­er par­mi les plantes de leur espèce et d’autres qui ne sont pas de leur espèce. Encore une fois, je ne suis pas sur­pris de ces décou­vertes, et il est fort prob­a­ble que les plantes soient beau­coup plus sophis­tiquées que nous pou­vons l’imaginer. Cepen­dant, la capac­ité à com­mu­ni­quer à elle seule n’implique rien sur le plan moral.

Si ni l’intelligence ni la capac­ité à com­mu­ni­quer en tant que telles n’ont de per­ti­nence morale, qu’est-ce qui compte? Ce qu’il manque dans les deux cas est la sen­tience, c’est-à-dire la capac­ité à ressen­tir sub­jec­tive­ment le monde. Il ne suf­fit pas de pou­voir réa­gir à son envi­ron­nement, mais bien d’éprouver celui-ci, d’en faire l’expérience. Ces notions requièrent une vie men­tale, capa­ble entre autres d’émotions et de sen­sa­tions (comme la douleur ou le plaisir). Lorsqu’une entité est sen­tiente, on dit alors qu’elle a des intérêts: elle a intérêt à ne pas souf­frir, intérêt à vivre des plaisirs, intérêt à rester en vie, etc. Des fonc­tions biologiques sans sen­tience n’ont pas la même impor­tance morale tant qu’elles ne sont pas asso­ciées à une vie men­tale: il faut pou­voir vivre ce qu’on subit pour en être réelle­ment affec­té. Et c’est pourquoi les humains et les autres ani­maux sen­tients ont un statut moral si fon­da­men­tal: non pas à cause de leur intel­li­gence, non pas parce qu’ils réagis­sent chim­ique­ment à leur envi­ron­nement, mais bien parce qu’ils sont les sujets d’une vie psy­chologique unifiée.

Une analo­gie pour­rait être utile. Pen­sons à une per­son­ne humaine tombée dans un coma irréversible. Même si sa con­science est dis­parue, son corps demeure vivant et con­tin­ue d’accomplir ses fonc­tions biologiques: il respire et digère, son sys­tème immu­ni­taire con­tin­ue de tra­vailler, ses cheveux et ses ongles poussent, à la dif­férence qu’il doit main­tenant être ali­men­té arti­fi­cielle­ment. Si la per­son­ne coma­teuse est véri­ta­ble­ment dans un état irréversible et qu’elle est atteinte de mort cérébrale, il est dif­fi­cile de dire qu’elle a encore des droits et qu’elle peut être affec­tée par ce qui lui arrive. Son corps reste en vie, mais elle (la per­son­ne) n’est plus vivante.

Cela nous mène au deux­ième prob­lème de l’éthique végé­tale: il n’est tou­jours pas démon­tré que les plantes sont sen­tientes. Par­ler d’intelligence et de com­mu­ni­ca­tion est une chose, mais démon­tr­er la sen­tience en est une autre. En fait, comme le fait remar­quer John San­bon­mat­su, les chercheurs en neu­ro­bi­olo­gie végé­tale admet­tent eux-mêmes qu’ils n’ont aucune base sci­en­tifique pour avancer une telle chose:

« So after learn­ing a lit­tle about the Lab­o­ra­to­ry I con­tact­ed Fran­tisek Balus­ka, one of the lead researchers there, and asked him whether he and his col­leagues real­ly believed that plants were sen­tient and con­scious, expe­ri­enced emo­tions like ani­mals, and so forth. Balus­ka wrote me that while some­day it “might turn [out] that…plant-specific sen­tience and con­scious­ness will be even more com­plex than the animal/human ones,” in fact, “Unfor­tu­nate­ly we can­not say any­thing about emo­tion­al lives of plants as the cur­rent sci­ence is still not matured enough to pose these ques­tions.” In oth­er words, they don’t know, and they wouldn’t make the claim. »

Autrement dit, cela demeure de la pure spécu­la­tion, car le saut d’intelligent à sen­si­ble est loin d’aller de soi. Pour y aller d’une autre analo­gie, pen­sons sinon au sys­tème immu­ni­taire. Celui-ci est très sophis­tiqué: il est capa­ble de dévelop­per des anti­corps en ren­con­trant des bac­téries ou des virus qu’il n’avait jamais ren­con­trés, ce qui serait un signe d’intelligence (du moins si on définit intel­li­gence par « capac­ité à s’adapter à un nou­v­el envi­ron­nement », ce qui est assumé en neu­ro­bi­olo­gie végé­tale). Ce sys­tème est aus­si capa­ble de com­mu­ni­quer avec les autres organes et sys­tèmes de notre corps (en fait, notre corps entier s’envoie con­stam­ment des sig­naux chim­iques, tout comme il reçoit de nom­breux sig­naux chim­iques de l’extérieur, comme les phéromones). Or, le sys­tème immu­ni­taire ne mobilise rien de con­scient, tout comme la vaste majorité des fonc­tions biologiques s’accomplissent sans qu’on le remar­que. Le sys­tème immu­ni­taire n’a pas des intérêts pro­pres à lui, indépen­dants de sa fonc­tion d’aider un organ­isme à survivre.

Il en va de même du sys­tème nerveux autonome: celui-ci est entre autres com­posé de tis­sus nerveux et de neu­rones. Pour­tant, tous ces cir­cuits fonc­tion­nent sans qu’on en soit con­scient; ces mus­cles tra­vail­lent, com­mu­niquent, réagis­sent, sans que nous, en tant que per­son­ne, n’en soyons con­sciem­ment affec­tés. Cela explique pourquoi selon le par­a­digme sci­en­tifique actuel, même dans le règne ani­mal, la présence d’un sys­tème nerveux relié à un cerveau est une con­di­tion néces­saire mais non suff­isante à la sen­tience. Alors qu’il sem­ble y avoir peu de doutes que les mol­lusques bivalves ne ressen­tent pas la souf­france, la ques­tion demeure encore ouverte chez les insectes et autres arthro­podes. En d’autres mots: démon­tr­er la présence de sen­tience est bien plus com­plexe que de mon­tr­er cer­taines réac­tions et même inter­ac­tions avec son environnement.

Bref, ce que fait la neu­ro­bi­olo­gie végé­tale peut bien avoir une cer­taine valeur sci­en­tifique (même si d’autres spé­cial­istes en doutent: voire entre autres cette let­tre signée par une trentaine de sci­en­tifiques qui dénon­cent cette nou­velle dis­ci­pline, en y voy­ant de la pseu­do-sci­ence). En revanche, le saut d’ « intel­li­gence » à « sen­tience » n’a rien de sci­en­tifique et n’a aucune­ment été démon­tré jusqu’à ce jour. On le remar­que d’ailleurs assez bien dans cet arti­cle de Matthew Hall: alors qu’il ajoute de nom­breuses références en bas de page à chaque fois qu’il avance une fac­ulté pos­sédée par les plantes, il réus­sit à intro­duire la notion de sen­tience sans y ajouter aucune source. Celle-ci ne fait qu’apparaître dans la liste, comme si elle était déduite des autres capac­ités. Autrement dit, Hall est très rigoureux dans sa démarche, à part lorsque vient le temps de traiter de la qual­ité la plus impor­tante morale­ment. La rai­son est pour­tant sim­ple: Hall n’a aucune source à citer pour appuy­er ses dires.

Pour sa part, Michael Marder préfère par­ler d’ « inten­tion­al­ité non con­sciente », mais il n’est pas clair, à mon avis, de quelle manière on peut faire vio­lence à une entité qui demeure à tout jamais non con­sciente. Et lorsqu’il se fait pos­er directe­ment la ques­tion par Gary Fran­cione au cours d’un débat en ligne, Marder admet qu’il ne par­le pas de sen­tience et qu’il ne croit pas que les plantes soient sen­tientes. Bien sûr, on peut soutenir que les qual­ités sophis­tiquées des plantes ont leur per­ti­nence morale dignes d’être respec­tées (même si, pour ma part, je crains d’y voir des con­cep­tions téléologiques et per­fec­tion­nistes de la morale, détachées du vécu des béné­fi­ci­aires). Mais il s’agit là d’un débat com­plète­ment dif­férent et qui n’a plus rien à voir avec le cri de la carotte ou la pré­ten­tion d’une vie sub­jec­tive chez les plantes. Cela deviendrait ain­si une éthique qual­i­ta­tive­ment dif­férente de celle que nous entretenons à l’égard des humains et des autres animaux.
Ignor­er la ques­tion de l’égalité morale

Rarement, les auteurs de l’éthique végé­tale essaient de ques­tion­ner si leurs thès­es mènent à un bioé­gal­i­tarisme avec les humains (sans doute parce qu’ils seraient taxés d’écofascime: que fait-on lorsque les intérêts des plantes et des humains entrent en con­flit?). Ils préfèrent adopter implicite­ment l’idéologie de la supré­matie humaine, à la seule dif­férence qu’ils esti­ment que cer­taines lim­ites beau­coup plus strictes doivent être apposées à nos actions. Par exem­ple, il ne faut pas trop tuer de plantes, c’est-à-dire qu’il ne faut pas en tuer pour des futil­ités; et lorsqu’on les tue, il faut le faire avec respect, comme si le respect et le meurtre pou­vaient être com­pat­i­bles et comme si ça fai­sait une dif­férence pour les plantes vic­times. Le pire, juste­ment, est que ces éthi­ciens en arrivent à des con­clu­sions wel­faristes, et qu’ils met­tent plus ou moins sur un pied d’égalité les plantes et les ani­maux non humains. (En revanche, autant dans son débat avec Fran­cione que dans une let­tre d’opinion pub­liée dans The New York Times, Marder pré­cise que l’éthique végé­tale ne remet pas en ques­tion nos devoirs envers les autres ani­maux et que cette éthique peut s’inscrire en cohérence, voire en com­plé­ment, avec le végan­isme. En même temps, il ne pense aucune­ment que le végan­isme soit morale­ment req­uis, ce qui démon­tre son spé­cisme.) Pen­dant ce temps, ils sem­blent garder les humains dans une caté­gorie morale à part, et ce, sans pren­dre la peine de le justifier.
© Leif Par­sons. Image tirée sur un arti­cle du New York Times.

© Leif Par­sons. Image tirée sur un arti­cle du New York Times.

C’est en ce sens que l’éthique végé­tale risque de se révéler com­plice de l’exploitation ani­male: plutôt que de recon­naître le car­ac­tère dis­tinc­tif que con­fère la sen­tience chez les ani­maux (humains et non humains), elle sert plutôt à banalis­er l’exploitation ani­male. Plutôt que d’aborder la ques­tion essen­tielle de ce qui peut jus­ti­fi­er la dis­tinc­tion morale entre les humains et les autres ani­maux ou entités, toute réflex­ion sur nos oblig­a­tions morales envers les ani­maux non humains se voit réduite à celles que l’on aurait aus­si pour les végé­taux. Bien­v­enue dans la logique typ­ique­ment spé­ciste qui con­siste à fein­dre une nou­velle préoc­cu­pa­tion morale pour moins se préoc­cu­per en général, tout en se com­plaisant du statu quo au sujet des fonde­ments théoriques de l’éthique intrahu­maine. Si les auteurs en éthique végé­tale n’en sont pas directe­ment coupables (ils ne s’affichent pas con­tre le végan­isme), on remar­que à tout le moins que ceux qui utilisent l’argument du cri de la carotte se soucient rarement du sort des plantes: tout ce qu’ils veu­lent, c’est de con­tin­uer à manger de la viande, du fro­mage et d’autres pro­duits d’origine animale.

Essayons d’aller au bout de la logique de l’éthique végé­tale. Une autre façon, plutôt rhé­torique, d’analyser si nous pou­vons met­tre les plantes et les ani­maux non humains sur un pied d’égalité morale con­siste à faire appel à ce que j’appelle le test du four à micro-ondes. Les ani­maux et les plantes sont tous des organ­ismes vivants et, selon l’éthique végé­tale, méri­tent tous notre respect. Par con­tre, il demeure incer­tain de quelle manière ce respect doit se traduire. Com­parons alors deux sit­u­a­tions: y’a‑t-il une dif­férence morale entre met­tre un chat vivant dans un four à micro-ondes ou y met­tre une pomme de terre? Il me sem­ble que oui: le pre­mier est un acte hor­ri­ble­ment cru­el et illé­gal dans la mesure où il cause de la détresse et une souf­france intense à un être sen­tient et inno­cent. La pomme de terre est pour­tant un être vivant (il suf­fit de la met­tre dans l’eau, dans la terre ou longtemps dans un fri­go pour voir qu’elle ger­mera). Or, on ne sem­ble pas sen­tir qu’il soit vio­lent de la faire cuire au four à micro-ondes. Est-ce par sim­ple préjugé que nous com­met­tons régulière­ment l’acte de cuire des légumes et jamais des ani­maux vivants? Si on tient vrai­ment à ren­dre les ani­maux et les végé­taux égaux sur le plan moral, il faudrait alors soit con­sid­ér­er que les deux sont hor­ri­bles et immoraux, soit con­sid­ér­er que les deux sont sans con­séquence morale.

J’aimerais bien enten­dre ce que répondraient les auteurs en éthique végé­tale face au test du four à micro-ondes. En atten­dant, il sem­ble à tout le moins que même si les plantes sont des êtres méri­tant notre souci moral, la sen­tience con­fère un car­ac­tère dis­tinct et fon­da­men­tal. Tout le tra­vail des anti­spé­cistes con­siste, entre autres, à soutenir que cette sen­tience suf­fit à fonder l’égalité morale ou la pos­ses­sion des droits fon­da­men­taux; et que c’est donc parce que les êtres humains sont des sujets d’une vie psy­chologique qu’ils pos­sè­dent des droits. L’éthique végé­tale, dans son état actuel, ne me sem­ble pas remet­tre sérieuse­ment en ques­tion cette thèse, alors que le risque qu’elle pose est de met­tre les ani­maux et les végé­taux dans la même caté­gorie morale plutôt que de soutenir que les ani­maux non humains doivent se retrou­ver du côté des humains étant don­né qu’ils sont sentients.

Et de toute façon, si les plantes deve­naient l’objet de notre préoc­cu­pa­tion morale ou si elles souf­fraient, qu’est-ce que cela chang­erait? Le végan­isme serait-il pour autant dis­crédité? C’est ce dont je par­le dans le prochain billet.

Je tiens à remerci­er Annabelle Lan­glois, étu­di­ante à la maîtrise en écolo­gie végé­tale, et Guil­laume Thibault, étu­di­ant à la maîtrise en écolo­gie numérique, pour leur aide.

Pour une autre ver­sion de ces argu­ments, voir la sec­tion 3.3.: L’autonomie végé­tale est-elle morale­ment per­ti­nente? (p. 84–88) de mon mémoire de maîtrise. Voir aus­si « Noth­ing to Do with Sci­ence » sur le blogue de Gary Fran­cione (en français ici).

1. Pour un arti­cle détail­lé sur l’intelligence des plantes, voir Antho­ny Tre­wavas (2003), « Aspects of Plant Intel­li­gence », Annals of Botany 92 (1): 1–20. Ou encore l’article de Michael Pol­lan dans The New York­er, « The Intel­li­gent Plant » (23 décem­bre 2013).

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Commentaire

Sensibilité et sentience des végétaux ? — 3 commentaires

  1. Je suis d’o­rig­ine paysanne et il y a longtemps que je pense que les plantes, étant des êtres vivants, peu­vent souf­frir; on m’a sou­vent prise pour une illu­minée quand j’o­sais dire cela. Je ne veux jamais qu’on m’of­fre des fleurs coupées pour qu’elles meurent lente­ment dans un univers qui n’est pas le leur; les fleurs sont coupées par “plaisir” comme les tau­reaux sont tor­turés en cor­ri­da par “plaisir”. Tuer pour se nour­rir, ani­maux et plantes fait, hélas, par­tie de nos nécessités.
    J’ai vu des plantes com­mu­ni­quer entre elles, comme des vach­es le font dans le pré ou dans l’étable.

  2. Je suis égale­ment fils de paysan,et rur­al d’ou ma réac­tiv­ité de réponse.
    Comme il est tou­jours bon de dire bien: félic­i­ta­tion pour cette réthorique sou-poudré d’une once de prosélytisme.
    Votre analyse basée selon moi sur 2 piliers:morale et conscience.
    Pour la morale :le seul truc qui me gène c’est qu’il s’ag­it tou­jours de celle d’un autre.
    Pour la conscience:a quoi sert t’elle si ce n’est de faire vari­er le curseur sur l’échelle allant de bon­heur à douleur.
    Or la douleur n’est pas tou­jours con­sciente , bien sou­vent c’est une infor­ma­tion occultée.Le bon­heur ‚une utopie qu’il faudrait ne jamais quit­ter des yeux.C ‘est pro­pos sont ceux d’un être humain vivant .

    Je pense qu’il est bien de manger des végétaux,mais n’ou­blions pas qu’ils était la bien bien avant l’humain.
    Qu’on mange des ani­maux ou des végé­taux l’im­por­tant n’est il pas d’avoir con­science de ce trans­fert de vie,de cette mod­i­fi­ca­tion d’énergie,qui s’opère au plus pro­fond de notre être.

  3. Bon­jour, arti­cle intéres­sant, mais j’y vois tout de même une forte résis­tance qui ne me sem­ble pas tout à fait objec­tive, car toute votre argu­men­ta­tion se base d’une part sur le fait que la sen­tience végé­tale n’a pas encore été démon­trée sci­en­tifique­ment, or pen­dant très longtemps la sen­tience ani­male ne l’était pas non plus, tout cela est très nou­veau en ter­mes d’étude sci­en­tifique alors qu’instinctivement, nous le ressen­tions, au moins depuis la domes­ti­ca­tion des pre­miers loups/chien. Et d’autre part sur le fait « qu’on ne sem­ble pas sen­tir qu’il soit vio­lent de faire cuire une pomme de terre », le verbe “sem­bler” mon­tre bien qu’il s’agit d’une vision tout à fait sub­jec­tive, en lien avec les capac­ités humaines de per­cep­tion et de com­préhen­sion. Avant de savoir que l’air est un com­posé de gaz, nous avions la sen­sa­tion que ce n’était juste rien ou du vide. C’est tout aus­si impertinent.
    Je crois que nous vivons dans l’illusion de la sépa­ra­tion, les règnes ani­maux et végé­taux ont une orig­ine com­mune, et les végé­taux sont évolués bien plus longtemps que les ani­maux, il est haute­ment plus prob­a­ble que les végé­taux ont une forme de sen­tience que nous ne com­prenons pas encore.
    Je crois effec­tive­ment que l’argument de la souf­france est arbi­traire, et si je ne mange per­son­nelle­ment pas de viande, c’est pour des raisons de san­té, la mienne, celle de l’humanité et de la biosphère dont je fais par­tie. Tout être vivant veut sur­vivre et répon­dre à ses besoins, et l’on se voile la face en se don­nant un devoir moral qui ne con­cerne qu’une par­tie du monde vivant sous pré­texte que nous sommes capa­bles de ressen­tir leur souf­france ou de la détecter en lab­o­ra­toire. Une pos­ture plus juste serait l’humilité et la sobriété. L’humilité de recon­naitre que l’on ne sait pas grand-chose, et la sobriété dans la façon de répon­dre à nos besoins, c’est à dire avec l’in­ten­tion non de tor­tur­er mais de sim­ple­ment se nourrir.

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